Témoigner dans une société sécularisée

Témoigner dans
une société sécularisée
Olivier Clément

Nous devons avancer, me semble-t-il, entre deux tentations : celle d’un traditionalisme clos, paralysé par la peur, qui voudrait faire de l’Église un refuge hors de l’histoire. Et celle d’une adaptation sans recul critique ni tension prophétique, adaptation qui transformerait le christianisme en une variété sentimentale de l’humanitarisme contemporain.

Auschwitz et le Goulag ont tué les grandes mythologies de la politique et de l’histoire. La critique de ces mythologies s’efface à son tour. La crise économique a rendu dérisoires les philosophies du désir. La redécouverte inévitable du sujet a usé le structuralisme qui avait prétendu chasser l’homme du champ de la connaissance, même et d’abord dans les sciences dites humaines. Nous voici à l’époque des basses eaux mythologiques. Beaucoup dénoncent alors un monde lugubre : l’histoire semble piétiner, la politique et la vie quotidienne ne seraient plus que simulacres du jeu médiatique, c’est la mort du sens, « l’ère du vide ». Le nihilisme est accepté, il devient une sorte de cynisme « Mangeons et buvons car demain nous mourrons », pour reprendre le dicton que citait saint Paul [1 Co 15, 32]. En arrière-plan se profilent les grandes peurs de l’an 2000, – le cataclysme nucléaire ou écologique –-, et le retour ambigu d’une religiosité infrapersonnelle : réincarnation, drogues et sectes...

C’est une question qu’il faudra nous poser : une apologétique, même renouvelée, peut-elle partir uniquement de cette analyse pessimiste ? Ne serait-ce pas oublier tout le positif de l’homme et aussi de la société contemporaine avec ses préoccupations, même fort ambiguës, d’Etat de droit, de liberté, de bonheur, de santé, de respect des minorités ?

D’autres, d’ailleurs, se réjouissent que l’on sorte enfin d’une ère d’arrogance doctrinaire. Aujourd’hui, en Occident, on peut parler, chercher, interroger sans se faire marginaliser ou mépriser, même dirai-je avec un peu d’humour noir, même si l’on est chrétien ! On découvre, avec une véritable objectivité historique, le rôle immense que le christianisme a joué aussi bien pour l’avènement de la science moderne que pour celui de la démocratie. L’art explore les limites de la condition humaine. Il met à jour l’angoisse, la folie, l’appel de profundis mais aussi, de plus en plus, une poétique du sensible, – demain, peut-être, du visage. Une nouvelle scientificité apparaît. La singularité, l’originalité, le problème humain s’y réintroduisent. Dans l’approche de l’homme, le récit est réhabilité, la « démythologisation » fait place à l’exploration fervente du mythe, non seulement dans son fonctionnement mais dans sa signification. Certes le néo-positivisme reste vigoureux, un certain scientisme continue de se répandre (englobant d’ailleurs le « paranormal »), mais tout est ouvert désormais à nous d’aller de l’avant.

Compte tenu de ces brèves remarques, je voudrais dégager d’abord quelques problèmes et, non pas des réponses, mais un certain éclairage qui pourrait permettre des réponses. Pour finir, je réfléchirai un peu, dans cet éclairage, à la présence de l’Église dans la culture et la société.

Premier problème : les approches du message, la possibilité même de le rendre intelligible à nos contemporains. Les signes utilisés aux temps de chrétienté, – la « pédagogie de la peur », l’explication du mal comme punition de Dieu, l’exigence d’unanimité - –, ces signes ne fonctionnent plus. Alors, d’où partir sinon de l’homme lui-même, de l’homme comme énigme, altérité, de l’homme ouvert par ces situations-limites que sont l’amour, la beauté et la mort ?

Dans plusieurs pays de l’Est, une expérience prodigieuse s’est réalisée en notre siècle. Ni le conditionnement psychologique, ni les camps, n’ont réussi à réduire l’homme. Toujours des hommes ont refusé de capituler. Capables non seulement de dignité, mais d’une bonté désintéressée, d’une extraordinaire capacité de servir. Alors – pourquoi l’homme est-il irréductible ? N’est-ce pas là que nous devrions proposer d’une manière vivante et concrète le thème de l’homme à l’image de Dieu ?

Autre leçon qui nous vient de ces pays : l’importance, pour la « précompréhension » de la foi, de ce que Kierkegaard appelait « l’approfondissement dans l’existence » par la culture. Aujourd’hui, là-bas, beaucoup sont introduits à la foi par une redécouverte de l’histoire de leur peuple. Certes il y a un risque : celui de voir surtout dans le christianisme une dimension de la culture nationale. Mais il y a aussi une prodigieuse possibilité d’évangélisation dans le témoignage silencieux des icônes, des fresques, des architectures religieuses : « Si les hommes se taisent, les pierres mêmes crieront » [Lc 14, 40].

Troisième et fondamentale approche du mystère la liberté. Il ne faut pas avoir peur de cette exigence de liberté individuelle qui caractérise nos sociétés. Il faut la pousser jusqu’au bout, jusqu’à la contestation de la mort, qui ouvre à la résurrection, jusqu’à l’impatience de toute limite, qui ouvre à la révélation. En Russie la culture la plus moderne a donné aux intellectuels un espace de liberté. Même athée, la libre réflexion philosophique a souvent conduit à l’interrogation mystique, comme l’art abstrait à l’icône.

Deuxième problème : celui du langage théologique. Il est inutile d’insister sur la crise du langage, dans nos sociétés de parlage publicitaire, de « langue de bois » politique, d’images omniprésentes et obsessionnelles. Il me semble que la louange liturgique, intériorisée par la prière perpétuelle, la prière-respiration, et la sainteté comme déification – la déification c’est tout simplement ce qui nous libère pour nous permettre d’aimer –, la liturgie donc et la sainteté devraient être des lieux théologiques fondamentaux où le langage de la foi ne cesse de se renouveler. Témoigner de la résurrection par la fête liturgique et par la joie et la compassion dont rayonne l’homme spirituel, n’est-ce pas le seul moyen de guérir le mal à sa racine, au cœur de l’homme qui se souvient du paradis et trébuche devant le néant ? Ne faut-il pas élaborer une pensée proprement chrétienne, qui naisse de la foi, de l’ascèse, de la contemplation, une pensée qui exige l’union de l’intelligence et du cœur, l’éveil du cœur profond, du cœur intelligent où l’homme tout entier se rassemble et se dépasse pour s’offrir à la révélation de l’Esprit ? Une pensée en communion ecclésiale, c’est-à-dire en Christ, qui est à la fois, pour parler comme saint Irénée de Lyon, « communion de Dieu et d’homme » et « récapitulation » de tout l’humain et de tout le cosmique ? Une pensée capable de déceler les racines spirituelles des êtres et des choses et de promouvoir cette « liturgie après la liturgie » qui nous rendrait peu à peu capables de « faire eucharistie en toutes choses », comme le demande saint Paul ?

Troisième problème : sur quels points du message insister aujourd’hui ? Avons-nous suffisamment approfondi, loin des théodicées des « amis de Job », la poignante réalité du mal ? La Tradition a-t-elle tort de pressentir ici un drame supracosmique et l’intervention de l’« ennemi » ? Avons-nous suffisamment surmonté l’opposition de la « théologie de la croix » et de la « théologie de la gloire » ? Ne faut-il pas les identifier ? Et rectifier les expressions traditionnelles de la toute-puissance de Dieu sans tomber dans un « kénotisme » extrême qui ne ferait que reprendre les défuntes théologies de la « mort de Dieu » ? Si le Verbe incarné vient dans sa propre absence, c’est-à-dire dans la mort et dans l’enfer, si « l’Un de la Sainte Trinité », comme dit la liturgie byzantine, meurt humainement sur la croix, c’est pour ressusciter, et pour tout remplir de sa lumière.

Le Christ, « récapitulant » en lui, au sens le plus réaliste, l’humanité et l’univers, les arrache à la séparation pour les unir à son Père, dans l’Esprit Saint... Dans la même perspective, avons-nous suffisamment souligné que la Résurrection de Jésus n’est pas la réanimation d’un cadavre dans les conditions de ce monde mais le bouleversement de ces conditions, la transfiguration inaugurée de la matière, du temps, de l’espace, du cosmos ? Savons-nous dire que la personne n’est pas substance mais origine et relation, et, qu’en même temps, chacun est appelé à prendre en soi l’humanité tout entière ? Savons-nous jalonner dans un langage vivant et direct les chemins d’une ascèse vivifiante nous permettant de « respirer l’Esprit », nous permettant de pressentir, de tout notre être, que l’espace de la mort s’inverse en espace de l’Esprit dans le corps ecclésial du Christ ?

Dans cette lumière qui s’ébauche, il nous faudra donc réfléchir sur la présence de l’Église dans la culture et la société. La société sécularisée marque la fin du cléricalisme mais peut devenir pour l’Église le lieu d’un rayonnement désintéressé, à la fois périlleux et fécond. Que les chrétiens, renonçant au pouvoir et à la violence, deviennent les serviteurs pauvres et pacifiques du Dieu crucifié qui fonde la liberté de la personne. Qu’ils combattent dans le monde à côté de ceux qui cherchent le sens du monde. Qu’ils deviennent les garants de la foi des autres, les garants aussi de ceux qui n’ont pas la foi mais créent, parfois très humblement, de la beauté et de la bonté. Qu’ils soient les gardiens de l’homme ouvert, dans une culture ouverte. Tout en affirmant paisiblement, et parce qu’ils affirment que le Christ est vainqueur pour tous de la mort et de l’enfer, que tout homme porte en lui l’humanité et qu’il est, par là même, unique.

La grande pensée de beaucoup de philosophes religieux russes en notre siècle, c’est d’élargir à la culture et à la société la notion ascétique individuelle de transfiguration. C’est l’espérance d’une partielle, toujours à reprendre, imprégnation de la culture et de la société par le rayonnement de la vie spirituelle et liturgique se prolongeant en amour inventif...

Ici intervient, chez ces penseurs, le thème de la divino-humanité. La chrétienté a parfois pensé Dieu contre l’homme, la modernité presque toujours l’homme contre Dieu. Mais Dieu et l’homme ne s’opposent pas : ils s’unissent et communient en Christ, sans séparation ni confusion. La divino-humanité est l’espace de l’Esprit Saint et de la liberté créatrice des hommes. Pareille lumière ne s’impose pas, elle rayonne doucement de la Parole, de l’eucharistie, du visage de tant de saints inconnus dont la compassion refait quotidiennement le tissu de l’existence déchiré par les forces du néant. Et quand la sécularité devient sécularisme totalitaire, la lumière jaillit encore, mystérieusement, de la souffrance confiante des confesseurs et des martyrs. Ébauches toujours à reprendre d’un divino-humanisme, fécondité paradoxale du martyre, voilà sans doute la mission prophétique de l’Église dans nos sociétés en quête d’elles-mêmes. Comment relier ces deux horizons ? Je ne sais pas. Dieu nous guidera.

Extrait de : Anachroniques,
Desclée de Brouwer, 1990.